引言
今天，在资本主义条件下，公民身份可能更具包容性，但它对普通公民的意义根本没有过去它对雅典农民和工匠的意义大，即使在缓和了市场指令作用的较为良性的资本主义形态中也是如此。雅典民主纵有许多重大缺点，但在这方面，它超越了我们的民主。
在另一个方面，雅典民主的缺陷并不亚于当今最强大的民主国家。对国内公民之间的公民自由和平等的承诺，并未扩展至与其他国家的关系。雅典越来越多地运用其与日俱增的权力向同盟城邦强加帝国霸权，这很大程度上是为了向他们索取贡赋。雅典帝国无疑是由国内民主所塑造和限制的。帝国扩张不是由土地贵族的利益驱动的，而且，雅典人往往撤换掉附庸城邦里的当地寡头，代之以亲雅典的民主派。商业利益的确在起作用，但雅典帝国也不是一个商业项目。
帝国的使命首先是通过控制海上的谷物进口航线，补偿国内农业的不足，确保粮食供应。这当然是项靡费惊人的工程，需要不断增长的贡赋收入以维持雅典海军；然而，位于民主下面的社会财产关系，使雅典人永远无法像罗马人那样建立一个领土帝国。我们将看到，罗马的农民士兵因长年服役而背井离乡，这使他们的地产易受贵族地主的侵占，而雅典的军事冒险受到严格限制，限制来自农业周期，以及让自由的农民士兵卸甲归田的需要。他们的帝国目标或许受到了限制，但是，雅典人在追求自己目标时表现出的野蛮简直令人侧目；而且他们的民主文化中没有什么东西能消除这种野蛮。
在《伯罗奔尼撒战争史》的两个最著名段落中，雅典民主的这两副面孔得到了历史学家修昔底德的生动刻画。在伯里克利《葬礼演说》中，这位历史学家让这位伟大的民主领袖说出一席演讲，讴歌公民平等的优点及其他事物。伯里克利指出，在雅典，富人与穷人、强者与弱者之间的不平等因为法律和民主的公民身份而得到缓解。在《弥罗斯对话》中，雅典人与一个拒不接受纳贡盟国地位、负隅顽抗的城邦进行辩论，他们以不加掩饰的冷酷无情表达了帝国的原则：“只要世界还转，正义就只是权力平等者之间的事情，而强者做他能够做的一切，弱者忍受他必须忍受的一切。”
这里的政治理论被定义为，为了质询政治原则而进行的批判理性的系统性运用，它不仅提出政府形式好坏的问题，还探讨我们做出如此判断的根据。它寻问道德和政治标准的来源和理由这样最根本的问题。例如，正义标准是凭自然而存在的，抑或仅仅是人为约定？无论以上哪种情况，是什么（如果有的话）使它们具有约束力？统治者与臣民、主人与奴隶之间的差别是建立在自然不平等之上吗，又或自然平等的人类因为人为的惯例和习俗而变得不平等？
这些道德和政治问题，不可避免地提出了更根本的议题。实际上，诞生在古希腊的西方哲学传统，在很大程度上起源于具有政治性的争论。在雅典，政治争论开启了西方哲学家此后一直在探讨的各类哲学问题：不仅有关于好坏标准的伦理问题，还有关于自然和知识基础的问题、知识与道德的关系问题、人性问题、人类与自然秩序或神圣秩序的关系问题。
人们很容易把这些思考方式当作理所当然的，认为它们多少是自然地源自人类在应付其社会世界和自然世界的努力中所面对的人类境况和反复出现的问题。我们很少停下来思考，使以上述批判方式展开的思考成为可能的极其具体的历史前提条件，即智识和社会层面的历史前提条件。但是，现在有必要问一问，为了系统地提出有关好政府之基础、正义之标准或服从权威之义务的问题，我们必须做出何种智识上的假定；还有必要问一问，是什么样的社会条件造就了这些假定。
为了质疑既有的安排，至少必须对人类掌控自己环境的能力有一定信念，至少要对人类与不变的自然秩序的分离、社会王国与自然王国的分离有所意识。换言之，必须有一种人类历史的观念取代纯自然历史或超自然神话的观念，它认为，历史涉及的是人类解决人类问题的有意识努力；按照人类的自觉目标进行深思熟虑的变革是可能的；人类理性是一种有塑造力和创造性的原理，它在一定程度上能够超越自然必然性或神定命运的预先决定且不可改变的循环。这种对人在世界中位置的看法，往往与某种社会变革和社会流动的直接经验相联系，与实践上对自然的不变循环的某种远离相联系，它最有可能与城市文明，即一个充分发展的、在自然的循环与必然性之外的人类经验领域相伴而生。
这些条件出现在古代世界的所有“高等”文明中，并孕育出丰富多样的遗产。但是，没有哪里像在希腊那样，对人类能动性的强调占据了智识生活的舞台中心。在这笔举世无双的遗产中，有两个最具特色的产物：希腊历史学家尤其是希罗多德和修昔底德所从事的历史学，以及这里准备讨论的政治理论。什么使希腊尤其是民主雅典区别于其他复杂文明？是占主导地位的秩序，特别是传统等级制在实践中受到挑战的程度；是关于社会安排的冲突或辩论成为平常的，甚至制度化的日常生活组成部分的程度。正是在这种情境下，为了塑造自己的环境，雅典人以新的、前所未有的方式来面对道德和政治责任。
辩论是雅典城邦的运转原则，多数公民对保护它有着根深蒂固的兴趣。这就是因为在雅典，政治无关乎一种支配力量的统治，而在一定程度上关乎“大众”与“精英”关系的调节；国家的公共机构较少充当有产精英的统治工具，更多是一种对抗它的平衡砝码；普通人民扮演着政治行动者角色，而不单纯是统治对象。这种关系及它必然造成的紧张，构成了对国家进行反思的起点。
为了理解希腊政治理论如何肇兴，再一次将它放在荷马史诗的背景下予以思考是有益的。荷马史诗是表面上还未受挑战的贵族统治在其日薄西山的时刻进行的最后重要表达。当史诗被书写下来时，无论它是由荷马本人还是其他对一个口述传统进行记录的人写的，传统的传递文化知识和价值的方式已经力不胜任，要求其他话语形式的条件正在出现，这对书写提出了新的需要。就此而言，在希腊读写文化的发展中，荷马是一位两重意义上的过渡人物：他是一位明显仍浸淫于口述传统但其作品又以书写方式被记载下来的诗人；同时，他又是一位生活在一个垂死的贵族政体中的诗人，它的统治已危如累卵，无法再得到理所当然的服从，日益受到下层挑战的重重围困。
或许书写史诗的行为，正是承认他们描述的社会秩序正在消亡（或与他们虚构出来的社会秩序近似的一种社会秩序正在消亡），正是承认以一种比口头传诵更长久的方式保存其原则的需要。但是，在下层阶级鲜现其中的史诗内容上，并没有迹象表明，贵族价值现在需要一种比英雄—贵族颂歌更为有力和系统的辩护。表述“正义”的希腊词是dikē，在这个概念上发生的事情是一个很能说明问题的例证。在荷马那里，没有真正的作为一种伦理规范的正义概念。dikē44在《奥德赛》中出现了几次，但主要是作为一个道德中立的术语，描述一种独特的行为或性情，或某种类似“固然之理”的东西。
所以，比如说，尸体的“正义”是血肉与骨骼的分离，一条狗的“正义”是讨好主人，或者当一个奴隶的“正义”是畏惧主人时他就做得最好。有一两处用法略多几分规范性内涵。奥德赛在特洛伊战争后返回伊萨卡，尚未被认出的奥德赛来到他父亲拉厄耳忒斯那里，他正像一个农民或奴隶那样在葡萄园松土。奥德赛说他看起来更像是一位有王族血统的人，这种人的“正义”是沐浴用餐后睡在一张软床上。这仅仅涉及典型的贵族生活方式，但这里的“正义”也含“应有权利”之意。
结语
荷马在一个段落里说，诸神并不喜欢不义之举而尊重“正义”和正派的行为，也就是正道，此处最接近一种正义的道德规范。即使在此处，“正义”与其说是一种正义的伦理标准，不如说是一种正确和恰当的行为，尤其是真正贵族的行为，它与珀涅罗珀求婚者的粗野侵犯形成对比，他们确信她的丈夫奥德赛永远不会回来惩罚他们，因而破坏了所有礼数。