《人的权利与人的多样性——人权哲学》
《HumanRightsangHumanDiversity
——AnEssayinthePhilosophyofRights》
[英]A.J.M米尔恩著
夏勇译
中国大百科全书出版社；-03。
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一个保护人权的制度就是好制度。一个侵犯人权甚至根本不承认人权的的制度便是坏制度。
——米尔恩
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导论
0.1对人权概念的非议
P1
0.1.1人权概念是当今西方最引人注目的政治词藻之一。一个保护人权的制度就是好制度。一个侵犯人权甚至根本不承认人权的的制度便是坏制度。人权一词是有根据的。今天，人们谈论人权，可以凭据年联合国的《世界人权宣言》及其后补条约以及年《欧洲人权公约》之类的文件。在早期，谈论人权则通常由一些18世纪的文件来支持，著名的如年《弗吉尼亚权利宣言》、年《法国人权宣言》*。这些文件采用了人权概念，但都没有对这个概念进行分析和缜密的审视。这并不奇怪，因为它们的目的是实用性的和政治性的，而不是学术性的和哲理性的。依这些文件的作者之见，人权概念是十分简单明了的，问题在于付诸实施。可是，这种看法是不对的。有一些对人权概念的不同意见，我将简要地予以说明。不过，这些非议并非不能克服。在本书里，我将论证有一种经得起理性辩驳的人权概念存在。与那些文件里的概念相比，它既不够简明，又更谨慎些，但并不因此而没有意义。其意义正是我在本书即关于人权哲学的论著里要另作探究的。这涉及到两个相关问题的回答，即“人权究竟指什么？”“我们应该怎样认识它们？
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*关于这份文件的年份究竟是通常所说的，还是，译者曾当面请教过作者米尔恩教授，回答是，亦为一种说法，它涉及起草和颁行的不同时间和旧历的不同算法，这里姑且存疑待考。——译者注
P2
0.1.2倘若着意于“人的”（human）这个形容词，那么，人权概念就是这样一种观念：存在某些无论被承认与否都在一切时间和场合属于全体人类的权利。人们仅凭其作为人就享有这些权利，而不论其在国籍、宗教、性别、社会身份、职业、财富、财产或其他任何种族、文化或社会特性方面的差异。《联合国世界人权宣言》第2条似乎赞成这种观念：
“人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等任何区别。”
不过，《宣言》前言里的一段话表明作者们别有所思：
“因此现在大会发布这一世界人权宣言，作为所有人民和所有国家努力实现的共同标准，以期每一个人和社会机构经常铭念本宣言，努力通过教诲和教育促进对权利和自由的尊重，并通过国家的和国际的渐进措施，使这些权利和自由在各会员国本身人民及其管辖下领土的人民中得到普遍和有效的承认和遵行……。”
这表明作者们心目中的人权概念是一个所有人类社会都应该努力去达到的理想标准概念第2条简单地认为这一标准具有普遍性。它所要求的是尊重宣言里规定的一切权利。粗读便知，这些权利体现了现代自由主义民主工业社会的价值与制度。正如我们将要看到的，这会引发一个问题。
例如，第8条规定法律面前的平等：“任何人当宪法或法律所赋予他的基本权利遭到侵害时，有权由合格的国家法庭对这种侵害行为作有效的补救”。第19条规定表达和获知的自由：“人人有权享有主张和发表意见的自由；此项权利包括持有主张而不受干涉的自由，和通过任何媒介和不论国界寻求、接受和传递信息和思想的自由。”第21条规定民主政治程序：“人人有直接或通过自由选择的代表参与治理本国的权利。……”。第22条至第30条列举经济和社会权利，它们体现了众所周知的作为“福利国家”特征的价值和制度。第23条这样宣称：“人人有权工作、自由选择职业和享有免于失业的保障…按照第24条，“人人有享受休息和闲暇的权利，包括工作时间有合理限制和定期给薪休假的权利”。最后，第25条规定：“人人有权享受为维持他本人的和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗”
P3
理想标准是由体现自由主义民主工业社会的价值和制度的权利构成的，所以，它暗含着这些价值和制度。这一前言含蓄地号召所有的国家都变成自由主义民主工业社会，要求它们努力采取的“国内、国际的渐进措施”必须朝着这个目标发展。但是，人类的大多数没有，也从来没有生活在这样的社会里，在可以预见的将来也不可能如此。当前的经济、文化状况排除了这种可能。遗憾的是，《宣言》的作者们忽视了这一点。结果是，在许多国家，尤其在组成所谓“第三世界”的国家，这种理想标准无可避免地成为乌托邦。尽管《宣言》声称具有普遍性，但它所规定的权利有许多简直与这些国家全然无关。就宣言来讲，这种情形是很糟糕的。一种关于人权的表述若使其中许多权利与大多数人类无关，就不是一种经得起理性辩驳的表述。
《欧洲人权公约》并未宣称普遍性。其前言指出，缔约国即一些西欧政府承认“忠实于政治习惯、理想、自由和法治的共同传统。”公约所规定的权利因此仅限于由具有共同传统的国家的公民来享有，不扩及第三世界国家的人民。它们更谈不上是那种在一切时间和场合都由全体人类来享有的权利。这些权利自身即为明证。这些权利由具有自由主义民主国家特色的若干主要的宪法性、政治性权利构成，并包括大部分（虽非全部）规定在联合国的《世界人权宣言》头21条里的权利。其中有许多明显涉及“民主社会”，尤其是第9条、第10条和第11条。那么，将这些权利称作“人权”以区别于“自由主义民主权利”的正当理由是什么呢？可以推测，在缔约者们看来，这些权利所体现的共同传统代表着一种其他国家应该努力赶超的优秀标准。实际上，他们是在说：“已经接近这种标准的我们以为所有的国家都应该竭力去达到它，但无论怎样，我们都要力图维持它。”可见，该公约所依据的人权概念至少含蓄地属于一种理想标准概念。既然它是个在可以预见的将来人类的大多数无法达到的标准，那么，该公约对人权的表述就会像《宣言》的表述那样，遭到非议。
P4
0.1.3还有一种反对将人权与自由——民主权利和现代社会福利权利等同起来的意见。依此种见解，这些权利*所体现的特定的价值与制度根源于西方的文化和文明传统。但西方传统只是多种文化和文明传统的一种。另一些是伊斯兰教、印度教以及佛教徒的传统。仅讲这三者，它们各基于一种伟大的宗教。①西方文明在科学、技术以及工业、商业方面也许卓越不凡，但是，这并不能证明将西方的某些价值和制度连同其权利树立成一个普遍标准是正当的。西方对西方人来说也许是最好的，但以为它对人类的大多数来说是最好的，则没有根据。这种非议质疑所有的充作普遍理想标准的人权概念。在它看来，这样的理想连同其基本价值与制度，若要连贯成理，就必须出自某种特定的文化和文明传统。属于不同传统的人们没有任何理由接受它。
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*指“自由一民主权利和现代社会一福利权利”（liberal-democraticandmodernocial-welfarerights）——译者注
①
P5
这些见解导致非议我在开始时概括的人权概念，即无论何时何地都由全体人类享有的某些权利的概念。这一概念忽视了个人之作为人类一员的社会基础。一个人是靠生长于某个特定的社会、学习其语言并参与其生活而成为一个个人和人类成员的。倘若他要成为一个人和非单纯动物学意义上的人类成员，就必须有某种其赖以生长的社会。而社会不同，便造成重大差异。假如一个人出生于不同的社会，那么，他就会在一些重要方面是一个与现在的他不相同的人。他会有不同的本族语言。他养成的用以思想和行动的许多观念、信仰和价值也会不同。所以，现实的人不可能是社会和文化的中立者。他总是某种社会和文化环境的产物。不同的文化和文明传统是不同的人类生产方式。这样一来，那种在一切时间和场合都属于全体人类的权利就是人类作为“无社会”和“无文化”的存在物所享有的权利。既然人类不是也不可能是这样的存在物，那么，就不可能有这样的权利。
阿拉斯代尔·麦金太尔在《遵循美德》一书中讨论人权时，提出了一种不同的、补充性的论证。依他之见，不仅不存在人权，甚至连权利概念本身在一切社会里都无从寻见。在指出享有权利的主张是以某些社会性规则的存在为先决条件之后，他继续写道：“这类规则仅仅存在于特定的历史时期和特定的社会环境，它们无论如何也不具备人类状况的普遍特征。②他论证说：
“直至中世纪结束前夕，任何古代或中世纪的语言里都不曾有过可以准确地译成我们所谓‘权利的词句。大约在年前，这一概念在希伯来语、希腊语、拉丁语、阿拉伯古典或中古语里缺乏任何表达方法，更不用说在古英语里或晚至19世纪中叶的日语里了”。
正如他所理解的，“人权”，“它们被假定平等地赋予所有人类成员，无论其性别、种族、宗教、天资或功过。”根据他所提供的语言学事实，他觉得“存在这种仅凭人的资格就赋予人类的权利，当然有些不可思议。”在介绍了同样的语言学事实后，他评论说：“据此，诚然不会得出不存在自然权利或人权的结论，仅会得出无人能够知道这些权利曾经存在过的结论。”他得出的结论是“不存在这样的权利”，并补充说，“所有为确信存在这类权利提供充足理由的尝试均告失败。”他断言“自然权利或人权全属虚构”，“相信它们如同相信女巫和独角兽。”
0.2作为最低限度标准的人权
0.2.1一种经得起理性辩驳的人权概念必须能够应付所有这些非议。司兹将这些非议作如下小结：
（a）作为由自由——民主权利和现代社会特福利权利构成的理想标准，人权概念使其中许多权利与包括第三世界在内的人类大多数无关。
（b）作为任何一种理想标准，人权概念都忽视了文化的多样性。理想若要连贯成理，就必须出自某种特定的文化和文明传统。属于另一传统的人们没有理由接受它。
（c）作为一种无论何时何地都属于全体人类的人权概念，它不仅忽视了文化的多样性，而且忽视了人的个性的社会基础。它以同质的无社会无文化的人类为前提，但这样的人类并不存在。
（d）麦金太尔的非议有三：第一，权利概念不是在每个社会都能见到，也不是社会生活本身所必需的。此论的事实根据是，直到中世纪结束前夕，古代和中世纪语言里没有任何可以被准确地译成我们所谓“权利”的词语。希腊人也没有用以表达“权利”的文字！第二，倘若真有人权，也无人可以知道它在近代以前存在过。第三，人权是不存在的，因为所有的为确信人权提供充足理由的尝试已告失败。相信人权，犹如相信女巫和独角兽。
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我要论证的经得起理性辩驳的人权概念不是一种理想概念而是一种最低限度标准的概念。更确切地讲，它是这样一种观念有某些权利，尊重它们，是普遍的最低限度的道德标准的要求。无论怎样，它们也不是自由——民主权利和现代社会——福利权利。所以，就所涉及的（a）而言，是用不着作答的。那么，（b）怎样呢？最低限度标准（以下简译低限标准）必定不能像理想标准那样出自特定的文化和文明传统吗？不，如果低限标准根植于某种社会生活本身的道德要求，那么，无论它采取何种特定形式，我都将认定低限标准在事实上能够适用于一切文化和文明，而不管它们之间有何种差异。我的论点若是正确的，也就回答了异议（c）。一种能适用于一切文化和文明的低限道德标准并不否认每个人在很大程度上是由其特定的文化和社会经历造就的。它不以所谓同质的无社会、无文化的人类为前提，相反，它以社会和文化的多样性为前提，并设立所有的社会和文化都要遵循的低限道德标准。这种要求为多样性的范围设立了道德限制，但绝不否认多样性的存在。低限道德标准的普遍适用需要它所要求予以尊重的权利获得普遍承认。用明白易懂的话来说，它们是无论何时何地都由全体人类享有的道德权利，即普遍的道德权利。不过，这似乎与麦金太尔的非议相抵触。
0.2.2依麦金太尔之见希腊语和其他古代语言里不曾有过我们所谓“权利”一词。可是，在《菲多》（Phaedo）*里，苏格拉底的临终嘱咐是，“克立同”**，我欠阿斯克勒庇乌斯一只鸡，你会记得还债吗？”显然，说欠某物，即是说应该给被欠的人以偿还这与说后者被授予权利是同义的，即某人有权利获得偿还。希腊人没有能从字面上译成我们所谓“权利”的单词，但他们显然有对权利概念的有效理解。
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*即《关于灵魂不是苏格拉底的门徒、柏拉图的朋友该书以他的名字命名（卡斯词典》，第页）——译者注
**Crito，雅典富翁，底的门徒（据色诺芬《回忆苏格拉底）中译本译注，商务印书馆，第17页）——译者注
P8
事实已表明，希腊语里有可以从字面上译成我们所谓“应得”（isdue）的词语。何况，我们的“权利”一词也非单义的。依霍菲尔德之见，权利一词表达四种不同的概念它们是要求、特权或自由、权力以及豁免（见6，2.1—4有关霍菲尔德的讨论）。若其中某一概念的持有者应该得到尊重，该概念就表示权利。这由法律、道德和习惯来确认。不过，怎样表示尊重和由谁来表示，则因事而异。不必过分拘泥于这样的事实，即一种语言里的词句在另一种语言里没有单个的同义词。在后一种语言里，可能有另一些词句，它们的使用表明讲话者对于在前一种语言里由单词表达的概念有相通的理解。麦金太尔作为论据引用的一切社会都不曾发现权利概念的语言学事实，是无关宏旨的。
其实，他的论证是错误的。这可以通过考察财产制度和承诺的做法来得知：财产制度的某种形式为社会生活所必需。没有它，社会成员就无法占有、分配、使用和维护团体和个人的生存所必需的物质资料。承诺也是必要的。没有它，社会成员就不能签订并执行协议，就不能从事制度化合作，而这种合作正是社会生活的要素之一。这些制度和做法均由规则来构成，规则必然要授予权利，而不论有没有单个的语词来表达这些权利。财产规则必定授予人们获取、转让物质资料和劳务的权利。承诺规则必定授予受约人要求守约的权利。
在否认每个社会都能发现这些授权规则时，麦金太尔肯定忘记了财产和契约。此外，权利概念还是社会成员资格概念的一部分。作为社会集团（不论共同体、联合体或家庭）的成员，这意味着某些东西应该由你的伙伴成员给予你，同时又由你给予他们。倘若根本没有任何东西应该给予你，倘若你会受到专横的对待，你就不可能享有该团体成员的资格。在今日英语里，对这种情形的表述是：作为一名成员，你有与伙伴成员相对的权利和义务。在他种语言里，这种意思可以用不能从字面上译成英语里“权利和义务”的语汇来表达。但是，根本的观念是相同的，即，根据成员资格，伙伴成员之间应该相互提供某种行为和不行为。在这种起码的但却根本的意义上，权利概念为社会生活所必需。
P9
剩下的是麦金太尔的其他非议他把信仰人权与相信女巫、独角兽扯到一起，这是错误的。是否存在女巫和独角兽，这是个以经验为依据的问题。一种肯定的回答必须凭靠证据的支持，该证据在形式上是记录在特定地点的某种场合观察到带有女巫和独角兽特征的生物的独立报告，报告要充分详尽和精确以致能通过进一步的独立观察来公开验证。是否存在人权，尊重人权是否为最低限度普遍道德标准所要求，这不是个以经验为依据的问题。毋宁说这是一个关于社会生活的含义及这些含义是否包括此种标准的问题。其答案取决于考察道德的性质和道德在社会生活中的作用所得出的结论。这种考察应当包括道德和社会的概念、我们在使用它们时的所思所为以及它们要求我们做什么。麦金太尔的评论，即假使有人权，在近代以前也无人知晓它存在，是不着边际的。人们从来就不注意其通常的思想和行为所使用的概念里的许多涵义，即便这种概念是最熟悉的。他们在成长过程中不自觉地学到这些概念并能有效地理解它们，而且，他们所学到的概念能够应付日常事务，仅此足矣。如果，而且每当概念的一些含义被弄得明晰易懂以致为许多人所知时，就标志着自我认识和理解的增长，并使富于智识的思想和行为成为可能。麦金太尔的评论不过表明，如果存在人权，那么，近代之不同于早期，就在于富于人权智识的思想和行为已经成为可能。
0.2.3麦金太尔要求有证明人权存在的充足理由，这当然是正当的。在本书里，我将勉力为之。他声称迄今一切尝试均告失败，尽管这并不表明这一任务不可能完成而只是说明它艰难可畏，但我不予辩驳，不论怎样，人权概念作为普遍的低限道德标准，减轻了论证人权的难度，或者说，我希望如此。在这一点上，一个直被忽略的问题值得在此稍稍提及，低限标准根植于社会生活的某种道德要求，这尚不足以说明问题。因为这只表明低限标准能够适用于每个人类社会之内，而没有表明它能够普遍适用，即适用于不同社会之间和不同社会里的各个成员之间的关系。必须指出，低限标准是能够适用于所有的人类关系的：不仅适用于同一国家的国民之间或同一信仰者之间的所有事务，而且适用于不同国家的居民之间或“虔信者”同不信教者以及异教徒之间的所有事务。我要试图论证有这样一种普遍标准。
P10
这值得一试吗？能否找到证明存在一种普遍低限道德标准的充足理由，这至关紧要吗？从前，当各种文化和文明传统相互封闭，只发生有限、零散的联系时，这不如现在紧要，但不能说根本就不重要。假如低限标准有充足理由，而且该理由在过去就被广泛接受，那么，人类所施加给人类的残暴和苦难至少就会比实际上有过的要少一些。既然如此，能否找到证明存在一个普遍低限道德标准的充足理由，在今天就是至关紧要的了因为，现代科学技术已经使我们的时代成为全球性相互依存的时代，各种传统的封闭自足已一去不返，它们之间的联系持续不断，既有合作，也有冲突。一种普遍的低限道德标准，因其仅为低限要求，将会与众多的文化差异谐和共存。为证明此种标准提供充足理由，就是为增进人类合作、减少人类冲突作出至少是智识上的贡献。在核武器和对自然环境的威胁与日俱增的时代，这样的贡献虽然谦微，但不可忽视。这种尝试之所以值得去做，不仅因为它固有的哲学旨趣，而且还因为它有助于我们理解一些与当今的人类体戚相关的事情。
P10-11
0.2.4要证明尊重某些权利是普遍低限道德标准的要求，就要证明有这样的标准。正如我们已经看到的，这意味着考察道德的本质和道德在社会生活中的作用。同时，必须说明这种标准根源于社会生活的道德要求，它不仅能适用于每个社会内部，而且能适用于所有的人类关系。本书上编“道德”（包括第一章至第五章）的宗旨即在于此。此外，还必须说明权利是什么、尊重权利是低限标准的要求。这意味着考察权利的本质以及人们如何享有。这些问题我将在下编“权利”（包括第六章至第九章）中论述。人权概念在当今西方政治术语里的突出地位已在一开始提及。在第九章里，我将谈谈作为低限标准的人权概念在政治学上的意义。这种意义虽然不像当代用语所设定的那样大，但还是不可全然忽略的。为证明享有权利的要求为正当，有必要提供关于规则及其所根据的原则的知识。规则和原则不仅在道德和法律里，而且在所有的理性行为里都是重要的。有必要先讨论它们，作为开端，以启后文，所以这放在第一章里论述。
P11-12
有个问题有必要预先提及。它与前文所述有关，即普遍低限道德标准所要求尊重的权利，明白地讲就是普遍道德权利。由于普遍标准是最低限度的，所以，它能够与众多的文化和道德差异和谐共存。普遍道德权利——即人权——因此必须根据特定场合来解释。这对于考虑多样性是必要的。这意味着，依据某一道德规范属于违法而依据另一道德规范，却不一定如此。但是，又必定存在某种因违反普遍标准的低限道德要求而无论何时何地均属侵犯权利的行为。如果特定的道德规范允许这类行为，那么，它在这方面就有道德上的缺陷。例如生命权，如果说有什么权利算作人权的话，它就是。但是，作为全体人类无论何时何地都享有的一项权利，它只能是不被任意杀害的、生命不受不必要的威胁的权利。然而，什么被视为“任意”杀害，这在各种文化里或依据各种道德规范是不同的。如血亲复仇、决斗和人工流产，它们所涉及的夺取生命，按某种道德规范是正当的，按另些道德规范则是不正当的或“任意的”。
P12
不过，为了纯粹的私人目的或为了满足虐待狂似的愉悦而杀人，则总是“任意的”。任何不谴责这类行为的道德规范在这方面就是有缺陷的。必要或不必要的生命威胁问题，其理亦同。在这里，环境和道德的、文化的评价都是重要的。不过，这只是初步的论述。显然需要更多地论述特定场合的解释和低限标准的运用。这将在本书撰述过程中尤其在第八章里谈到。我在这里提到它，是要表明我的立场不同于著名的、可敬的自然法学说。按照该学说，自然法是普遍的道德标准；但不是最低限度的标准。以自然法为来源的“自然”权利是普遍道德权利，但它无须根据特定的道德规范和文化价值在特定场合里来解释。在第八章，我将更多地就自然法严重忽视文化和道德的多样性而阐明我的立场怎样与之不同。我的立场是经得起批评的。重视文化和道德多样性必然导致文化和道德的相对主义吗？倘若如此，这紧要吗？这些问题也放在第八章里讨论。由此可见，为了证明有一种经得起理性辩驳的人权概念并评估其意义，必须考察一些道德的、社会的和政治的哲学问题，还必须对法律哲学作些专题研究。不过，我将论及的所有这些仅系我的论题所需，我对每个问题的叙述，因而是有限的和局部的。我只能说，它在问题所及的范围内是正确的，并且会在较详尽的论述中有所发现（尽管是用一种变通的形式）。在哲学考察里，对有关问题论述得不全面是在所难免的。将人权作为哲学考察的主题有一种价值，这就是，许多有关的问题本身蕴涵着内在的趣味，即便是对它们作部分论述，也富于启发。至少我觉得如此，希望读者会有同感。
本书简介
本书由英国达勒姆大学教授米尔恩著。他曾任英国法律与社会哲学协会主席（～）。作者从道德、政治和法律哲学的角度对人权观念进行了全面深刻地探讨。他认为，人权是一种道德权利，而不是政治权利，作为最低限度的人权应包括生命权、公平对待的公正权、获得帮助权、不受专横干涉的自由权、诚实对待权、礼貌权、儿童受照顾权等7项基本权利。本书见解独到，发人深思，为我们了解人权问题提供了一个新视角。
译者介绍
夏勇年生，法学博士（北京大学），现为中国社会科学院法学研究所副研究员。
张志铭年生，法学硕士（北京大学），现为中国社会科学院法学研究所副研究员。
译后记
本书的翻译始于年底。当初从北大图书馆里借读此书，不过是出于了解权利学一般知识的兴趣。读罢未能释手，乃相约译出。译事分工为二，人亦天各一方，上编成于易水之滨，下编成于京郊野林，于年仲夏汇稿。后因参加《法律与革命》之翻译，便一搁至今。感谢外国法律文库编委会，尤其是贺卫方先生、杜晓光女士，为本书的出版提供可贵的支持和帮助。感谢北京大学教授沈宗灵先生为本书的翻译提供指导性意见。沈先生在应外国法律文库编委会之邀写出译稿评审意见的同时，还写下了26条具体的改进意见，使我们有幸又一次得到先生的指教。我们还要感谢原著作者米尔恩教授。他对该书的翻译和出版给予了热忱的鼓励和帮助，并就书中的某些见解多次与我们交换意见。他还特地为中国读者做了一篇既为译著增色又可为原著添彩的序言。
米尔恩教授于年生于英格兰。第二次世界大战争期间，他曾任英军军官并负伤。战后，进入伦敦经济与政治学院学习，获得博士学位（年），接着在美国加利福尼亚大学伯克利分校做伦理与政治哲学方面的博士后研究。米尔恩先生先后在英国伦敦经济学院、贝尔法斯特女王大学、美国加利福尼亚大学、圣迭戈州立大学以及英国的达勒姆大学担任过教职，他还曾一度担任英国法律与社会哲学协会主席（-）。在著述方面，米尔恩先生发表的著作主要还有：《英国理想主义的社会哲学》（TheSocialPhilosophyofEnglishIdealism，AllenandUnwinLondon，），《自由与权利》（FreedomandRights，AllenandUnwin，London，，《持异议的权利——政治哲学问题》（TheRightstoDissent:EssaysinPoliticalPhilosophy，AveburyPressLondon，）。
至于对这本书作何评价，我们想，最好还是留给读者。评书难于译书。后者大约勉力做到“信”、“达”即可安心，前者却一要读完、二要读懂、三要读通且有所思悟，方可为之。不然，便难免贻笑大方，乃至佛头着异物。在这里，我们只能为读者作两点提示：第一，这本书涉及到伦理学、法理学、尤其是权利哲学的一些基本问题，而且写得精细、实在，对于面临所谓“信息爆炸”之冲击且极易卷入权利定位及人权定义之争的中国学者来讲，尤其值得一读。第二，这本书直面人权的普遍性与人类的多样性这一对在本世纪下半期一直困扰人类而且在下个世纪仍然会继续困扰人类的大矛盾。作者提出的一些见解或许不能为我们所赞同但正如麦克米兰出版公司的出版说明所说，“这本书见解独到，发人深思，…。它对人权观念的支持者和怀疑者皆提出挑战，要求他们重新思考各自的人权观念。”“因此，这本书篇幅虽小，其意义却不应低估。”
翻译分工大致是：张志铭译中文版序、前言及上编5章，夏勇译导论及下编4章，最后互校统稿。
译者
一九九四年春于北京
目录
外国法律文库序
中文版序
前言
导论-1
0.1对人权概念的非议-1
0.2作为最低限度标准的人权-6
上编道德
1.规则、原则与行为-15
1.1规则-15
1.2原则-22
1.3法律与道德-31
2.道德与社会-38
2.1什么是道德-38
2.2道德的社会基础-42
2.3共同体的利益及其道德含义-46
3.道德的普遍性和道德的多样性（之一）-56
3.1道德的多样性为什么不能囊括一切-56
3.2对作为“公平对待”的“公正”的分析-59
3.3对共同体道德原则的阐释-66
3.4共同道德和特殊道德-71
4.道德的多样性（之二）宗教和意识形态-77
4.1宗教-77
4.2意识形态-87
5.道德与“绝对命令”-98
5.1对“绝对命令”的解释和评论-98
5.2康德的人道原则――普遍的最低限度道德标准的基础-
下编权利
6.权利概念（之一）-
6.1对权利概念的分析和阐释-
6.2霍菲尔德的权利概念-
7.权利概念（之二）社会权利的渊源及意义-
7.1作为权利渊源的实在法和道德-
7.2作为权利渊源的习俗-
7.3权利的意义和限制-
8.权利概念（之三）人权-
8.1作为最低限度普遍道德权利的人权：初步的阐释-
8.2作为最低限度普遍道德权利的人权：进一步的阐释-
8.3内涵和外延：第一层-
8.4内涵和外延：第二层-
9.人权与政治-
9.1政府的性质和意义-
9.2政治权利与人权-
9.3国内政治与人权-
9.4国际关系与人权-
注释-
索引-
译后记-
本书见解独到，发人深思，对道德、政治和法律哲学领域的基本问题进行了广泛地探讨。它对人权观念的支持者和怀疑者皆提出挑战，要求他们重新思考各自的人权观念。作者认为，人类生活并非千篇一律，不同的文化和文明传统随处可见。一种恰当的人权观念，应当认真地对待这种多样性，而不应像联合国的《世界人权宣言》那样，仅以西方社会的制度和价值为前提。
米尔恩提出了自己的人权理论，并且系统地探讨了有关的哲学问题。他认为，人权只是一种最低限度的标准，而不是包治人类百病的万应灵药。
——译自原著出版说明
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《罗伯特议事规则》